「生物多樣性」與「護生」 釋昭慧老師 - 經濟

因為這篇文章提到凱因斯的經濟理論 並提出些批判 所以轉來經濟版
希望沒有違反版規 第七條真是...太銷魂了....

※ [本文轉錄自 Ecophilia 看板]
作者: huck (哈克說"huck已死") 看板: Ecophilia
標題: [見解] 「生物多樣性」與「護生」 釋昭慧老師
時間: Wed Sep 17 14:11:46 2008

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「生物多樣性」與「護生」
佛法與時代思潮
Biological diversity and Animal Protection
Buddhist Dharma and Ideological Trend in This Age

釋昭慧老師 (Shih Chao-Fei) 天主教輔仁大學宗教學系

●一、「生物多樣性」—由「實然」的觀察到「應然」的反省
●二、生態失衡的主要原因　　
●三、時代思潮的佛法化
●四、緣起、護生與惜福—佛教之生態哲學
●五、「護生」之三大原理：　
（一）自通之法　　　 （二）緣起法相的相關性　　　　（三）緣起法性的平等性
●六、佛法與當代的生態哲學　
●七、思想與制度的促成—社會運動

一、「生物多樣性」——由「實然」的觀察到「應然」的反省

　　擾攘的二十世紀，終於劃下了休止符。回顧過去，展望未來，吾人不妨以佛法的智慧
，思考人類所面臨的主要問題及其因應之道。

　　當前台灣討論得最為劇烈的，是「統獨議題」；而世界各國基於民族主義或種族主義
，互相欺壓掠奪，戰亂頻仍，死傷無數，這比起迄今還停留在「外交戰」與「口水戰」的
台灣統獨議題，更為慘烈。但是這些都還是區域性的危機，放眼二十一世紀，未來全人類
所共同面臨（而且一定要共同解決）的，就是生態環境深受摧殘，無以永續發展（
sustainable development）的困境。

　　首先，自然資源（Natural resources）因過度開採而日益枯竭，人類面對前所未有
的能源危機，全球已有四分之三的人口，處在饑荒狀態或饑餓邊緣。

　　其次，大自然無法承荷無休無止的摧殘，已在局部地區與局部時段，展現了驚人的反
撲力——以台灣為例：台灣原擁有最濃茂的原始森林，但因為開路、濫墾、濫耕、濫葬，
導致水土保持遭到嚴重破壞，此所以八十五年的賀伯颱風與八十六年的溫尼颱風來襲之時
，會出現巨大的土石流；八十八年的九二一大地震，更是粗暴地揭開山林植被層，讓更巨
大的土石流隨著今（八十九）年初春的豪雨，淹沒房舍、吞噬村落、沖垮橋樑與路基，造
成重大傷亡與財物損失。這些固然是無可避免的天災，但亦可說是人禍加劇了天災的殺傷
力。

　　三者，地球對染污源與廢棄物的消化量也已達到飽和——垃圾氾濫成災；高染污性工
業廢料導致職業傷害乃至社區災害的消息，時有所聞；核災變與核幅射廢料，更是跨國公
害。環境被嚴重污染，有毒物質進入生物體後，伴隨著能量轉移，通過食物鏈而逐漸累積
，不但導致物種的大量滅絕，而且常使人體分解毒物的負荷超量，導致怪疾叢生，乃至中
毒死亡。

　　熱帶雨林疾速消逝、石化燃料大量開採、野生動植物瀕臨絕種、氟氯碳化物導致臭氧
層破壞、二氧化碳增加導致溫室效應與酸雨危害、生物難分解物質（如DDT與保麗龍）廣
泛流布、海洋污染……，全球面對一連串棘手的問題，每一項問題都攸關人類的永續生存
。時至如今，即便是吾人所視為理所當享，而且一時不可或缺的水資源和新鮮空氣，都已
遭到嚴重染污，甚或產生嚴重匱乏了。人類是否有可能因大自然的總反撲而一朝絕滅？地
球會不會回到「侏儸紀公園」的時代？吾人實不敢寄予太大的樂觀！

　　佛家說：「諸法無我。」一切現象（諸法）之存續，端賴眾多因緣之制約，故永恆不
變、獨立自存而真實不虛的現象自體，了不可得（無我）。做為現象界存續體之一的人類
也不例外，依賴生境所提供之種種資源以生存，也依賴生境以吸收其所製造、所排除之染
污原，以維持其健康舒適之身心。於是對自然生態的關切與保護，就成了人類所賴以存續
的不二法門。

　　自然的生態系統，在成分多樣、能量流動和物質循環途徑複雜的正常情況下，其結構
與功能，是互相協調、相對穩定的。然而由於客觀的人口增加、社會生產發展等因素，以
及主觀方面，人類貪得無厭以掠奪環境，瞋惱無邊以摧毀生態等因素，於是人們過度利用
並嚴重破壞生物資源，而面臨了資源枯竭的厄運，復帶來了全球性的染污問題。這兩者都
導致生態系統失衡，而使得更多動植物加速絕種。然則，如何保持「生物多樣性」（
Biological diversity，簡稱Biodiversity），以維持生態系統的穩定？就成了當務之急
。

　　生物多樣性，是指所有來源的形形色色生物體（這包括物種內部、物種之間和生態系
統）的多樣性。至於這些生物體的來源，則包括陸地、海洋和其他水生生態系統，以及其
所構成的生態綜合體。

　　由政府部門與國際環保團體作政策之修訂、土地的綜合規劃管理、物種與生境的保護
，以及反污染的防治工作，是確保生物多樣性所必不可少的努力。依照聯合國憲章和國際
法原則，各國具有按照其環境政策以開發其資源的主權，同時亦負有責任，以確保在它管
轄或控制範圍內的活動，不致對其他國家的環境（國家管轄範圍以外地區的環境）造成損
害。

　　總的來說，二十世紀下半葉，「生物多樣性」的議題之所以逐漸獲得重視，在於人類
社會對生態環境「永續利用」的期盼。此一動機，原不脫「人類本位」的思維方式，只是
從現實觀察，發現了「務必要兼顧利他方得自利」的法則，於是，面臨著人類全體的存亡
大計，從實務工作著手，以改變惡化的生態環境。然而就在同時，西方生態學家與倫理學
家也開始反省人類在意識形態上所犯的過失（因為那才是人類行為過失的根源），並向東
方宗教（特別是佛教）思想中吸取養分，而提出許多諸如「揚棄人類本位，重視萬物平等
」之類的針砭。易言之，這已從陳述「實然」的生態學，進程到建立「應然」的生態倫理
學了。

二、生態失衡的主要原因

　　如前所述，生態環境的失衡，來自於人類對地球資源貪得無饜的掠奪與瞋惱無邊的摧
毀，而這無一不是根源於自我本位的無明（我癡）作祟。貪瞋癡的心念，具體表現在兩種
意識形態上：

　　第一，人類沙文主義（Anthropocentrism）：原來西方的主流宗教思想是希伯來宗教
，其創造論賦與人類「管理萬物」的殊榮；下焉者挾「管理」之天職以為特權而為所欲為
，上焉者卻還能稟持「善為管理」的敬虔態度，不敢造次而言「勝天」。然而迄至十九世
紀，理性主義抬頭，科學發展一日千里，這就出現了「人定勝天」的驕傲思想。後者顛覆
了傳統創造論宗教的敬虔，在驕慢之餘，要人類對生態環境調整其「人類本位」的態度，
也就倍復困難。正因如此，在科技突飛猛進的同時，人類更是肆無忌憚地掠奪或摧殘自然
，以滿足更大的享受欲與控制欲。

　　人類沙文主義，使得人類以「萬物主宰」自居，把地球的生態環境，乃至於其它非屬
人類的地球伙伴——動物，都作為人類所支配、使用的對象。它們被當作是附屬於人類的
「客體」，而不是「主體」性的存在。這種驕慢的態度，不但荼毒了無以計數的生靈，而
且也已使人類自貽伊戚。回顧過往，許多對生態環境所造成的破壞，業已無可挽救，只能
阻止其繼續惡化。人類自認為可以用人的能力來操控一切，殊不知物種生態環環相扣的複
雜程度，遠非吾人有限的感官與知識，所可窺其全豹。粗魯對待或濫加干預，其後果實不
可逆料（全球矚目的複製人科技與基因工程即是近時顯例）。

　　科技掛帥的現代社會，往往將宗教視為「迷信」，殊不知其已陷入另一種迷信——相
信科學可以解決所有的問題，吾人姑名之曰「科學迷信」。筆者猶記得：多次在討論「核
四建廠與否」的公聽會上，當社運團體與良心學者質疑人類現有科技無法處理核能廢料時
，一些親政府的專家學者與技術官僚，竟強詞奪理說道：「現在不能解決並不是問題，相
信將來一定會獲得解決的。」他們這種沒有根據的自信，又與「迷信」何異？萬一將來一
反其所預期，核廢料處理問題竟不能獲得解決，屆時核廢料的大量存在已成事實，又該如
何是好？那與宗教信徒認定自己一定可以上生天國或往生淨土，還不是一樣來自信仰？只
不過是「科技信仰」與「宗教信仰」不同罷了，又憑甚麼責人以「迷信」？

　　第二，「以消費來促進生產」的凱因斯經濟理論。一九三○年代，從美國華爾街股市
崩盤，引發世界性經濟衰退，號稱「經濟大恐慌」。英國的凱因斯一針見血地點出：「消
費不足」為主要原因。其因應策略有兩個核心要點：

　　一、擴大公共建設，以製造就業機會。

　　二、鼓勵消費（浪費）以刺激生產，增加就業機會。

　　凱因斯經濟學理論解救了第一次全球經濟危機，至今已席捲全球。可是要注意：這個
經濟理論，前提必須是：地球的資源是無限的，可以源源不絕地供給人類採集、製作、消
費；地球承載污染原的能力也是無窮的，可以消化掉大量生產與大量消費所製造出來的大
量垃圾。

　　過去五十年來，人類總體經濟活動已擴大了四十倍，也就是說：資源消耗和污染製造
的速度，比二次大戰前都擴大了四十倍。新的原料、技術、商品，持續開發出來，支撐了
凱因斯經濟理論——極盡浪費能事的生產與消費觀念。

　　依凱因斯的經濟學理論——「以消費刺激生產」，在市場機制的自然運作下，消費量
增加，則生產量必然相對增加；於是提供更多的就業機會，也就等於提供了更多有能力購
買消費品的就業人口，從而消費量得以增加。這套理論看來言之成理，但卻無法解釋為何
全球性經濟大衰退會一而再、再而三地出現。其實凱因斯的經濟學理論犯了前提的錯誤—
—生產品所賴以製成的原料，這是地球的有限資源，絕對不是「取之不盡，用之不竭」的
。

　　不但是地球的資源有限，地球對污染原的承載消化量，也有一定限度，當人類在做無
限度的消費，而產生大量而非屬必要的染污源與廢棄物時，我們其實已在暴殄天物，而且
將貧瘠與毒害，遺留給人類的子子孫孫！

　　飽受教訓之後，昔時被視作迂腐的，佛教的「惜福」觀念，重新被環保人士奉為圭臬
。當代的環境倫理與佛法不謀而合——經濟繁榮的表象下隱藏的是他時或異地資源被巧取
豪奪的罪惡，而過度消費不再是刺激經濟成長的手段，卻是一種揮霍福報的愚行——雖然
這種觀念，在面對消費廣告頻繁而無遠弗屆的強力誘惑時，顯得有心無力。

三、時代思潮的佛法化

　　慘痛的教訓，使得「環境保護」與「生態保育」，成為二十世紀末的新道德觀。近數
十年來，環保人士極力提倡「三E」，亦即經濟（Economy）、環境（Environment）與生
態（Ecology）三者面面兼顧，平衡發展，以免互為惡性因果循環。

　　再者，整個世界的潮流業已有由重視「生態保育」而跨越到「動物保護」的趨勢，以
華盛頓公約（Convention on international Trade of Endangerous Species，簡稱
CITES）為例，這是全球性瀕臨絕種野生動植物國際貿易公約，限制野生動植物及產製品
的貿易行為。它開宗明義即肯定「生物多樣性」（Biological diversity，簡稱
Biodiversity）的重要，因為野生生物的生存與否，影響到全地球連鎖性的生態環境，也
攸關人類的永續生存。尤有甚者，環境權（environment right）與動物權（animal
right）的基進主張，甚至已經把生態環境與動物自身當作存在的「主體」，而不再看作
是依附於人類的「客體」了。

　　新的道德觀念慢慢在形成之中，而這無一不是在趨向佛法。我們也可以將這樣的反省
當作是「時代思潮的佛法化」——縱使接受這種思想的人還不曾接觸過佛經，但類似「物
種多樣化」、「動物權」的觀點，已在不覺中蘊涵佛法的思考向度了。此下以佛法的根本
道理「緣起」為主軸，依「生物多樣性」與「動物權」的時代思潮，分析其與佛法相異相
同的脈絡。

四、緣起、護生與惜福——佛教之生態哲學

　　佛教有一套善待生態環境，並重視動物生存權的生態哲學，這源自佛法基本道理——
「緣起論」。它向「人類中心主義」（anthrocentrism）積習已久的社會，提供迥然不同
的宇宙視野——「眾生平等論」。這可給予當代的「生態中心主義」（ecocentrism ）鋪
陳縝密有力的哲學基礎，徹底從根源改變人們「環境侵略」的思想與生活方式。

　　再者，從「生物多樣性」的國際共識來看，佛法所提示「緣起世間相依相存」的道理
，也已跨越「佛教倫理」的範圍，突破「人類沙文主義」者的心防，而逐漸成為現世建立
生態倫理規範的根本原理。

　　「眾生平等論」與「相依相存論」，都來自於佛法「緣起論」的邏輯推演。所以此下
還是簡要敘述一下「緣起論」。

　　佛教不談「本體論」，不談「形上學」（Metaphysics），但依然有其依經驗法則而
開展出來的基本原理——「緣起」（梵pratItya-samutpAda，巴paTicca-samuppAnna），
這也是佛陀依現實經驗而作思維抉擇所體悟的原理[1]。

　　「緣起」的定義是：宇宙萬象，不論是人、事或物、景（佛法中統稱為法」——梵
dharma；巴dhamma），一切不脫「因緣和合」的法則。「因緣」（nidAna）二字，可以沒
有太大的區別，都是指「原因」而言，若分言之，「因」是構成一法的主要原因，「緣」
是此外的次要原因。大凡人事物態的成就、變化與損毀，都是因緣條件制約的結果，所以
「緣起」，不但指出了萬法生起的真象，也究明了萬法還滅的底理。

　　在這裡，我們要強調：「緣起」是諸法通則，生物非生物、動物植物都不例外。但是
由於無生物並無生命現象，植物雖有生機，卻不如動物之有情識與情愛（故名「有情」，
梵sattva），感受苦樂的敏銳度高，所以佛法的重心是放在動物為主的「有情」生命問題
的解決上，緣起法的中心議題，仍是針對生命的種種苦迫，探究它們發生的因緣與解除的
辦法。由此佛法展示了以「護生」為實踐主軸的生態哲學。

　　但是另一方面，由於生命仍須依賴有機或無機的物資以活命，為了避免揮霍有限的公
共資源或個人福報，造成窮困與匱乏，所以即使是對待無生命的環境與物資，佛法仍強調
「惜福」的觀念。

　　「惜福」的原理即是：每個人福報有限，所能獲得的資源，受到因緣條件的限制，絕
無可能無窮供應。吾人如不珍惜現有的條件因緣，而任意揮霍物質，終究會有窮困匱乏之
期。一個人暴殄天物，該人現生或後世就有感得貧窮果報的可能；假使整個社會都養成奢
侈浪費的共同習性，那麼共業所感的器世間，也早晚會有資源枯竭的一天。「惜福」這兩
個字，原是佛教術語，在強調「消費主義」的當代社會，原被視作迂腐之言，但如今已再
度被重視、推廣，大聲疾呼，成了新時代的美德。

　　依佛法而言：「緣起」是生態環境之生成、變化與毀滅之原理，這是「實然」的一面
，由此導出的「應然」結論，就是「護生」與「惜福」，這可說是依於「緣起」之原理，
而在生態環境方面倫理實踐的大綱了。

五、「護生」之三大原理

　　「惜福」的觀念比較好理解，因為這也攸關個體利益，但是「護生」的觀念往往就會
被質疑，因為這與人性之私背道而馳。但是在佛法看來，「護生」卻是每一個做為倫理實
踐主體的人應盡的義務。原因有三：

（一）自通之法

　　「護生」最素樸的理由，就是「自通之法」[2]，《法句經》「刀杖品」（
Dandavaggo）說：

　　　　　「一切懼刀杖，一切皆畏死，以自度〔他情〕，莫殺教他殺。

　　　　　一切懼刀杖，一切皆愛生，以自度〔他情〕，莫殺教他殺。

　　　　　於求樂有情，刀杖加惱害，但求自己樂，後世樂難得。

　　　　　於求樂有情，不加刀杖害，欲求自己樂，後世樂可得。」[3]

　　「護生」，從最庸俗的自利觀點出發，牽涉到因果報應的問題：如是因，如是果，自
己愛生畏死，就要在消極方面避免傷殺眾生，以免招感與被害者同樣的果報時，自己痛苦
不堪；另外還要積極愛護眾生，以感得與受施者同樣的樂果——這就是「於求樂有情，不
加刀杖害，欲求自己樂，後世樂可得」的原理。

　　但這還是典型的「自利」式護生行為，卑之無甚高論。若進一步存念利他，這才是「
自通之法」的崇高精神：用自己的心情，揣度其他眾生的心情，而珍重他趨生畏死，趨樂
避苦的天性。站在體貼眾生的立場，我們也就不要隨意去惱害其他的生命，並體貼他受傷
時的痛苦，這「以自度他情」的同理心，就是護生第一步。佛教從最基本的道德規範「五
戒」到最高的菩薩心行——「與樂拔苦」的慈悲，莫不從「以自度他情」出發，將心比心
以克制自己的情欲，同情他人的苦樂。

　　當然，我們也似乎可以為個人本位主義找到理由：神經長在每一個人的身上，他的牙
痛縱使在客觀上超過我的腹痛，但在我的感覺上，他的牙痛就不比我的腹痛來得逼切。生
理的感受如是，心理的感受亦復如是。然則「以己度他情」顯然有其極限，利己優於護生
豈不就是宇宙眾生生存的法則？所以進一步為自己的利益而不得不侵犯他人利益，似乎也
同樣是眾生的生存法則。

　　但是，實然並不表示應然，「弱肉強食，物競天擇」，這是宇宙眾生存在的「實然」
現象，但吾人在此找尋不到任何道德上的理由，也不宜以此實然現象做為道德上的「應然
」藉口。姑不論這會如何妨害其他眾生，就以最本位的自利觀點來看，這樣也會在每一個
人無限制擴充私欲私利時，帶來更多的殺戮與掠奪，終至於自己也活在一個充滿不安全狀
態的社會裡，連「利己」也都成了奢望！

　　更何況，眾生界（動物也不例外）仍有在族群內「互助友愛、相濡以沫」的「實然」
層面，又怎能單從相互爭競的一面，來看待萬物生存的實相呢？「護生」的「應然」面，
難道就沒有「實然」作為基礎嗎？故以下要談「護生」的兩點「實然」原理——亦即「自
通之法」之所以會自然產生的原理。

（二）緣起法相的相關性

　　這可從時空兩方面來看：

　　一、同為空間內的一切法——物質、心識、生命，看似各別獨立，而其實都是相依相
成的緣起法。既然必須依託因緣，才能產生現實的存在，這就使得人與世界、人與人、人
與動植物，乃至人與無生物之間，結成一個綿密的網絡。這種「關係的存在」，使得人雖
看似在營為個體的獨立活動，其實卻受著關係的決定、條件的制約。既然人與人間，與眾
生間，都如此密切相關，自然會生起或多或少的同情。同情，依於「覺得彼此間有一種關
係」的共同意識，由此而產生親愛或關切之情，甚至擴充而為與樂或拔苦的慈悲心行。這
就是為什麼儘管神經長在各人身軀之中，他人痛癢在生理上本不相關，但推己及人的「自
通之法」卻依然有效的原因。

　　二、從時間的三世（過去世、現在世、未來世）來說，一切眾生因我見不捨，所以愛
著身心聚合的生命；死已復生，生生不已。在這永無休歇的生命旅程中，每個人與一切眾
生，從無始以來，都有著非常密切的關係，過著共同而密切的生活，現在雖然未必相親相
識，但過去未來的無數生中，他們都很有可能曾為「我的父母，我的兄弟姊妹，我的夫婦
兒女」。由此以觀，一切眾生對我都有恩德。所以從菩薩的心境看來，一切眾生都如父如
母，如兄如弟，如姊如妹，理應與他們和樂相向。佛陀「等視眾生如羅喉羅」（佛陀之子
），就是這個道理。

　　從這兩方面考察，小至個人身心，大至生態環境，所有現象界的事物，莫不是相依互
存，環環相扣的。由於物種與物種之間，有相生相倚、相輔相成之效，也有互相撲殺、互
相抵制的可能。在這樣的複雜結構中，任何一法，包括人類的每個個體，那永恆不變、單
獨形成、真實不虛的自性並不存在。

　　然而個體的相對穩定，卻使得吾人極易對自己的獨立恆存，抱以錯誤的期待，從而忘
失對其他人、其它地球伙伴（各種動物）乃至地球環境所應有的尊重與愛護；也由於這種
素樸而堅固的自我感（「自性見」或「我見」），使得人在生存的本能活動中，容易以自
我為中心而漠視「相與成就」的因緣，甚至產生對自然環境加以征服、支配，對其他動植
物加以宰控、侵犯的自大心理。

　　與佛法不謀而合的是：當代生態學家提供了「生物多樣性」的觀點，精確而言，這也
就是「生物之間的多樣性與變異性，物種生態的複雜性」。一個健康的生態環境，應該是
資源豐富，萬物並育，不但種類繁多，而且遺傳基因的演化與突變能力旺盛。由於生物資
源提供地球上的生命基礎，所以保護生物資源成為人類對自然界的責任與義務。

　　只有具足緣起智慧的人，從「諸法緣生無自性空」的透視之中，才能跳脫自我本位，
見到生態環境中諸法相依互成的法則，從而尊重所有不同形式生命的生存價值，形成「無
我」的人生觀，互助的人生觀，感恩而謙卑的人生觀，慈悲為本的人生觀。這也可以說就
是大乘佛法的所謂「無緣大慈」，因為這種共同意識，並非鎖定某種特別條件才能生起的
（故名「無緣」），它不是由於狹隘的自我認同，族群認同，單位認同——它不預設家庭
、國族、人類或是族群的範疇。所以「護生」為道德的根源，為道德的最高準繩，這是人
心映現緣起法則而流露的——對自體以外其他眾生的關切同情。

（三）緣起法性的平等性

　　眾生既然都是因緣和合而生，也自然會因緣離散而滅。大家都是條件性（或關係性）
的存在，由於因緣條件變動不居，有時充分，有時匱乏，於是呈現出貧富、貴賤、壽夭、
窮通之個別差異。雖然情態有種種差異，但既然都是因緣生法，則差異高下也不過都是暫
時性的，不是不變的、獨立的、實體的存在。所以從緣起法而深入到底裡，即可通達一切
法的無自性，而體現平等一如的法性。這平等一如的法性——無自性，才是一一緣起法的
本性。

　　從這法性一如去了達緣起法時，不再單是從相依相成的關係產生共同意識，而是進一
步體悟自他無二無別的平等。大乘法說：眾生平等；不但如此，連眾生與佛也都平等，因
為一切眾生都有成佛的可能性——「佛性」。這也就是為什麼佛陀生在古印度階級意識如
此嚴酷的社會裡，卻堅決抗拒社會壓力，而反對階級意識的原因。

　　因緣生法的法性平等，在此一「諸法實相」的基礎上，導出了「眾生平等」的結論。
既然眾生平等，那麼，吾人實應體念：眾生與我有相同的強大本能：趨樂避苦、貪生畏死
。從消極的不惱害眾生，到積極的「護生」（而不祇是「救人」），這正好對治了驕慢的
「人類沙文主義」。

　　一切眾生，特別是人類，不但由於緣起相的相依相存而引發共同意識，而且每每是無
意識地，直覺得對於眾生或人類的苦樂有共同感，無論對自對他，都有平等和同的傾向，
這只是從法性平等的現觀中得來的——人心契當於緣起法性的自然流露。自己與宇宙萬有
同體一如的「同體大悲」，就是依此而起：只要有眾生尚在苦迫中，或是尚未圓成佛道，
這就彷彿是發生在自己身上的苦迫，彷彿自身的功德不能圓滿。大乘菩薩慈悲利濟眾生的
心行，盡未來際而不休止，即由此一「同體大悲」而來。「同體大悲」的生態哲學，遠比
時下所常稱道的（區域內且以人為本位的）「生命共同體」，所見更加深徹！

　　在「眾生平等」的前提之下，提倡「動物權」有了更高的正當性——否則就會淪入義
務論或契約論的陷阱——從人類所獨具的「理性」或「權利與義務對等」的觀念來質疑「
動物權」的正當性。「動物權」的基礎不來自於牠們盡了甚麼義務，而只單純來自於「牠
們與人同是生命」此一事實。有了「眾生平等」的理論基礎，「救護動物」就再也不祇是
出發於維持「物種多樣性」之生態平衡的考量，從而讓為數更龐大，境況更悲慘的非「野
生」，非「瀕臨絕種」之動物，也有了獲得人道對待的正當性。

六、佛法與當代的生態哲學

　　如上所述的「緣起論」，肯定了宇宙間千因萬緣的環環相扣，相依相存，這與當代生
態哲學的基本論調是一致的；而當代各種生態哲學之間的最大差異，則在於對「眾生平等
」理論之接受與否。以下陳述環境主義與生態主義兩大生態主張，並與佛法的生態哲學作
一比較研究。

　　人類在大自然中所製造的生態失衡，所危及者已不僅是動植物的生存，而連帶的是人
類永續（sustainable ）的危機。探究其原因，無非是人類自命為「萬物之靈」而以「轄
制自然」當作榮耀的思想，與過度追逐物質享受的貪婪有以使然。這顯示人類的環境倫理
亟待重建。從這個角度出發，有兩類關切環境問題的學說出現：一類是生態主義（
Ecologism ），一類是環境主義（Enviromentalism ）。

　　這兩者都因為他們所觀察到的環境日益隳敗，進而激起運動。但他們的拯救策略卻有
所不同。環境主義者認為：對環境問題，人類依然可以居於「管理」優位。他們確信不須
更改現有的價值觀，也不須在人類的生產與消費等經濟活動上作出根本的改變，科技將可
以解決它本身所造成的所有問題。此外，他們也未必會肯定人類以外動物與環境的內部價
值。生態主義者則認為：單是以科技的方法，解決不了地球的生態危機；關懷環境須要從
吾人和環境的關係去作基進性改變，同時也要改變我們的人際社交與政治生活[4]。

　　生態主義的綠色政治學，首先打破「經濟與環保並重」的迷思，主張：經濟成長和人
口成長都有自然的限制；經濟成長不是被社會的理由所妨礙，而是因為地球本身的攜帶容
量（對人口而言），生產能力（就資源的有限而言），以及吸收的限度（對污染而言），
都有所限制。換句話說，地球的有限性，是使無限人口及經濟的成長無有可能的基本原因
；因此，我們的社會及政治行為，須要做深層的、根本的改變。

　　佛法的生態哲學，較為接近生態主義者——基於「緣起法相的相依存性與緣起法性的
平等性」之向度而作思考，人類毋寧要更謙遜地面對大自然，而不宜再有轄制自然的優越
感。環境問題的改善，不但是技術性的工作，更牽涉到人的價值觀。比如：「以消費刺激
生產」的經濟學理所導致的鼓勵消費行為，與「福報不容揮霍」的觀念所導致的節約行為
，面對同樣的自然生態，會造就迥然不同的人文景觀。誠如生態主義者之所見：這必然要
牽涉到「人際社交與政治生活」，甚至也牽涉到每個人對待自己生命的態度（比如：淡泊
自甘或即時行樂的人生觀，會展現出對生態環境的不同態度）。

　　另一方面，環境主義者倘若不改變「人類中心」的思考方式，則縱使關心到生態保育
，卻常會是「為德不卒」的。在此舉「野生動物保育」為例：

　　當生態環境遭到人類過度開發的摧殘，以至於許多動植物紛紛絕種，連帶地出現生態
失衡現象，也嚴重影響到人類對地球資源的「永續利用」，這時學界、官方、民間，都開
始意識到要做好保育工作。因此，立法保護「瀕臨絕種」的野生動物，以維持物種的多樣
化，已成國際共識；而華人社會也開始反省「藥補食補」文化之不當。我們甚至欣見：依
「華盛頓公約組織」（ＣＩＴＥＳ）的約束力量，對瀕臨絕種的野生動物已有極大的生命
保障；摧殘其生存權的國家，往往遭到「貿易制裁」的國際性報復。

　　我們一方面慶幸人類終於開始認真思考人與其他眾生「相依相存」的原理，而調整人
與生態環境的關係，另一方面，我們還是可以發現其倫理思考的若干盲點。表面上看來，
其倫理實踐已饒富仁心，比如：看到非洲犀牛在血泊中倒下，會產生很大的心靈痛楚。但
與佛教倫理的價值觀相較，仍是「差之毫釐，失之千里」，因為如果同樣在血泊之中倒下
的，換做是大量生產的肉牛，環境主義者就不會有罪惡或痛苦的感受了。

　　普世的傳播媒體，對非洲犀牛在血泊中倒下的鏡頭，予以放大特寫，卻以「血腥鏡頭
兒童不宜」為理由，將肉牛與乳牛的屠宰場，隱在人煙罕至的角落，假裝什麼也不曾發生
。於是，人類極其素樸的，本能而強大的「自通之法」，因資訊不足，而無法發揮全面的
作用；為犀牛處境而痛哭流涕的人，同時也可以每天大啃牛排而面無愧色。

　　這種情境相同而處境迥異的處理方式，是何等地扭曲與作弄著人類的心志！生態反省
若止此而已，當然不足以完整說明生命的價值與尊嚴，而依然只是站在「人類本位」的立
場，把野生動物當做人類利用的「資源」之一。若依資源「永續利用」的觀點，只要該項
野生動物已非「瀕臨絕種」，則對其保護自可撤消；一旦某類物種繁衍數量過多，人類甚
至用人工方式將一定數量的「多餘者」加以撲殺，以維持自以為是的「生態平衡」。這種
人工操作是不是真已掌握宇宙生態的奧秘？是否會帶來無從預知的另一種生態失衡之後果
？其實還有待歷史檢驗。

　　今（八十九）年三月十二日，筆者因公至高雄，夜宿福華飯店，偶而看到一則電視新
聞（已忘記是哪一台的新聞）：「獵狐」一直是英國貴族的高尚娛樂。由於狐狸受到人為
保護，數量增多，為維持理想的保育數量，英國乃開放「獵狐」以為生態制衡。許多獵狐
者踏著輕快的馬蹄，帶著嗅覺敏銳的獵犬，尋找狐狸的蹤跡。由於獵犬撕咬狐狸的一幕幕
，過於血腥殘忍，引來保育人士的抗議。他們不是反對獵狐以減少數量，而是認為：用槍
殺會比較人道。而獵狐者則說：槍殺不易一槍閉命，有的狐狸受傷之後，往往要痛苦地拖
延數日才死亡。相形之下，獵犬一躍而上，咬斷其喉管的方式，反而更為人道。

　　拜讀這則新聞，真是啼笑皆非！保育人士與獵狐者，這兩種原應站在兩端的人，竟然
「五十步笑一百步」，都有「數量管理」的共識，觀點之不同，只在於「殺」的方式而已
！這還是帶著濃厚的人類沙文主義，意圖用人為的方式，來決定那些種類、那些數量的動
物該活還是該死？死又是個什麼死法？然而，又有誰可以證明：人類在地球這個生態競技
場，不祇是個球員，而且還身兼裁判之權？

　　「野生動物保育」若不能過渡到全面的「動物保護」，則充其量只是以「人」為中心
，企圖擁有這「地球原有的一切」之欲望。它並沒有跳開「人」的格局，純從動物本身的
生存權益來看待問題。也因此，和藥的假使不是犀牛角，而是乳牛角；不是熊膽，而是豬
膽；不是虎骨，而是羊骨；被射殺的倘若不是全球僅剩三百餘隻的黑面琵鷺，而是麻雀或
烏鴉；……吾人就如釋重負——人類的思維邏輯與情感導向，竟被如此加以訓練，這決不
是佛法中「護生」的正見所能同意的結論。

　　特別是：如果以「瀕臨絕種」為理由，而對少數動物才施以「關愛的眼神」，那難免
會有把生命的價值加以「量化」的危機。換句話說：不但是「物以稀為貴」，就是生命的
血肉之軀，也依然是依人類的供需關係，而決定其存在價值。然而生命的價值真可以這般
量化嗎？那些和人類一樣有痛苦、有歡樂，會哭泣、會哀愁的生命，真的就只是人類企圖
「永續利用」的「資源」而已嗎？當生命價值量化之後，遭到浩劫的將不會只是禽畜，而
終將是全體人類！此所以政治或軍事上的獨夫，在發展核武器的時候，會荒謬地認為：既
有數以億計的人口，一場戰爭下來，死個幾千萬也算不得什麼！

　　然則，在「資源永續」的考量之外，吾人倘依「自通之法」設身處地感受動物的整體
處境，進一步思考「眾生平等」的原理，則會發現：即使是野生動物，基於「瀕臨絕種」
的理由，而受到人類的青睞或是垂憐，這依然是不徹底的！因為家生、野生、寵物、非寵
物、食物、非食物、豢養動物、流浪動物……，這些都是站在「人」的立場，依於「人」
的感覺與「人」的利益而貼標籤的。若站在動物本身的立場，他們的生存意志是等同的，
面臨殘虐與死亡的恐懼與痛苦也是相同的。然則護生惜生，應不是基於人類利益的前提，
而應是出發於尊重「牠們」的感覺，而非「我們」的感覺。也因此，生命（不管是任何一
種形式的生命）的價值，並不來自於「野生」之類的標籤！

　　由此可知：將人類居於「管理」地位的環境主義，不如生態主義，後者能從吾人和環
境的關係去作基進性改變，更切近緣起法「相依相存」的原理。而生態主義者中，更有些
人進一步依「自通之法」，從事動物（不祇是野生動物）的救護了。

　　不可諱言的是：西方現代的環保運動和生態哲學，在發展過程中，深受佛教（特別是
大乘佛教）教義的影響——人與自然、人與動物和諧相處的觀念，特別是佛教以有情為本
的，「緣起法相之相關性」與「緣起法性之平等性」的觀點，已經為生物為中心之生態主
義者提供縝密的哲學架構以及寬廣的宇宙視野。

七、思想與制度的促成——社會運動

　　綜上所述，就理論而言，佛法已有了前瞻性的思想，肯定「生物多樣性」的重要，並
引領人類以更寬廣的胸襟，更人道的「護生」精神，來面對宇宙人生與一切有情。但是這
並不表示佛弟子在生態保育或動物保護方面的努力是完美無缺的，因為這些思想勢必要抵
禦人類沙文主義的攻擊。

　　有，思想必須要形成制度、法律或政策，才能提供生態環境與弱勢動物以實質上的保
障，口頭上的同情往往無濟於事。而偏偏這類基進主張，一定會牴觸許多人的既得利益，
於是，形成一種社會運動，透過教育與說服（乃至示威、遊行、陳情、抗議等等）的努力
，凝聚強大而不容忽視的民意，以成為生態環境與弱勢動物的代言人，令既得利益的剝削
行為受到抵制，就變成是佛弟子不得不努力的方向。

　　這原是一種民主政治體制中的正常操作，只要它不涉及暴力，那麼佛弟子「莊嚴淨土
，成熟有情」的理想，就可不必寄諸「輪王」，而具體實現於人間。問題是：在佛門中，
有多少人願意面對這個辛苦過程的張力，以及甘冒「得罪他人」的大不韙，而為與己似不
相干的議題奮力一搏呢？又有多少人情願放下「清高超然」、「不介入政治」的令名美譽
，抗拒那與既得利益者分享利益的誘惑呢？

　　噫！微斯人，吾誰與歸？

[1] 詳見《中阿含經》卷二四「大因經」（大正一，頁五七八中～五八二上）。此外在巴
利藏的《大緣經》（MahAnidAna Suttanta），《長部》（DIgha-NikAya）二‧五五～五
七，南傳七，頁一～五，以及《大本經》（MahApadAna Suttanta），《長部》（
DIgha-NikAya）二‧三一～三五，南傳六，頁三九七～四○三，此諸經中，佛陀都提出緣
起法。

[2] 如《雜阿含經》卷三七（大正二‧頁二七三中）。

[3] 見《法句經》合訂本，台南：妙心寺，民國八十年五月，頁三○。

[4] 生態主義與環境主義之區分，參見Andrew Debson, Green Political Thought,An
Introduction, 1990。 洪裕程中譯：《綠色政治思潮》（一），《台灣環境》第五七期
，一九九三年三月，頁四六；高成炎：〈簡介《綠色政治思潮》〉，《台灣環境》第五七
期，一九九三年三月，頁四四～四五。



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